Tag: Pierre Bourdieu

Quem foi Pierre Bourdieu?

Biografia de Pierre Bourdieu

Pierre Bourdieu é um dos mais influentes sociólogos da atualidade. O autor deixou um legado de teorias, conceitos e trabalhos que influenciam o campo das ciências sociais até hoje.

Pierre Félix Bourdieu nasceu na zona rural da França, Denguin,sul da França em 1 de agosto de 1930. A mãe de Bourdieu, Noëmie Duhau, era oriundo de uma família tradicional camponesa cujo casamento com o então pai de Bourdieu, Albert Bourdieu, era vista como uma aliança desastrosa em razão do pouco status social que gozava o pai.  Albert, pai de Bourdieu, era filho de meeiro, tornam-se carteiro por volta dos 30 anos. Nesta carreira, foi promovido a carteiro-cobrador. A família de Bourdieu falava o dialeto típico do sul da França, o dialeto gascão.

Bourdieu destacou-se pelo sucesso escolar apesar de seus amigos não terem tanto êxito.  Ele estudou no Liceu da Comuna de Pirenéus Atlânticos antes de ir para o Liceu Louis-le-Grand em Paris. Seu destaque o levou para a “Escola Normal Superior de Paris” que ingressou em 1951, concluindo os estudos em 1954. Logo depois passou a trabalhar no Liceu em Moulin. Muitos biógrafos de Bourdieu atribuem a escolha de Bourdieu pela Escola Normal Superior de Paris (ENS) em função da vontade de Bourdieu em ficar na companhia de pessoas de mesmo modesto status social, recusando a oferta de instituições mais prestigiadas.

Sua trajetória acadêmica na França foi interrompida quando foi convocado pelo exército francês em 1955 um pouco antes da Guerra da Argélia (1958–1962). Já na Argélia, seu trabalho era ser guarda em uma instalação militar e logo depois foi designado para o trabalho administrativo.

Após prestar o serviço militar na Argélia, assumiu, em 1958, o cargo de professor assistente na Faculdade de Letras em Argel. Ainda na Argélia, Pierre Bourdieu atuava como professor e realizou pesquisas etnográficas com os povos Cabila dos e Berberes, consolidando as bases de sua teoria antropológica. O resultado foi seu primeiro livro: “Sociologia na Árgélia” em 1958.

Em 1960, torna-se assistente de Raymond Aron na Faculdade de Letras de Paris e inicia seus estudos a respeito do celibato na região de Béarn. Neste mesmo ano 1960 Pierre Bourdieu retornou para a França para ocupar o cargo de professor na Universidade de Lille onde permaneceu até o ano de 1964.

Após isso, ainda no ano de 1964, o sociólogo foi designado para o cargo de Diretor de estudos no que é conhecido hoje na França como “Escola de Estudos Superiores em Ciências Sociais” (École des Hautes Études en Sciences Sociales).

Em 1968, Bourdieu assumiu o Centro de Sociologia Europeia (Centre de Sociologie Européenne), instituição fundada por Raymond Aron e que foi dirigida por ele até sua morte.

Em 1981 Bourdieu passou a ocupar a Cátedra de Sociologia no Collège de France  que era antes ocupada por Raymond Aron e Maurice Halbwachs, dois grandes nomes da Sociologia.

Em 1993 foi laureado com “Medalha dourada do centro Nacional da pesquisa científica”  CNRS ).

Em 1996 ele recebeu o Prêmio Goffman da Universidade da Califórnia, Berkeley e em 2001 a Medalha Huxley do Instituto Antropólógico Real .

Bourdieu morreu de câncer aos 71 anos em 23 de janeiro de 2002.

  • A importância do capital cultural: contribuição de Pierre Bourdieu

    A importância do capital cultural: contribuição de Pierre Bourdieu

    O conceito de capital cultural, formulado por Pierre Bourdieu, revela como a cultura atua como um recurso simbólico estratégico na reprodução das desigualdades sociais. Veja neste texto como o capital cultural torna-se uma chave para compreender a manutenção das hierarquias sociais sob a aparência de neutralidade e equidade.

     

    Por Cristiano das Neves Bodart

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    O Conceito…

    O conceito de Capital Cultural foi cunhado por Pierre Bourdieu em seus estudos sobre a reprodução social e o papel da escola nesse processo. Convencido de que o capital econômico não era o único tipo de capital mobilizado pelos indivíduos para reproduzir privilégios e distinção social, Bourdieu desenvolveu a ideia de que a cultura é um bem simbólico cuja posse facilita ainda mais sua acumulação e, dependendo do espaço social, proporciona distinção social ao seu possuidor. Assim, quanto mais capital cultural uma pessoa possui, maiores são as condições para acumular ainda mais esse tipo de capital.

    Ao observar o desempenho de crianças em idade escolar, Bourdieu notou que o estoque de capital cultural delas diferia conforme a classe social de origem. Considerando o capital cultural um “arbitrário cultural”, percebeu que as crianças que chegavam à escola com um capital cultural valorizado no ambiente escolar eram mais recompensadas pelos professores e tinham melhores condições de absorver o que estava sendo ensinado, já que isso não era algo estranho a suas vidas cotidianas. Por outro lado, as crianças das classes populares, além de não apresentarem “docilidade”, não viam os conteúdos escolares como atrativos, devido à distância desses conteúdos de suas realidades cotidianas. Em outras palavras, algumas crianças tinham uma predisposição para aprender, enquanto outras não. Além disso, os professores estavam mais propensos a dar boas notas às crianças cujo comportamento se parecia com os seus. Para Bourdieu, o capital cultural previamente disponível era um elemento importante nessa predisposição e, consequentemente, no sucesso ou insucesso dos estudantes.

     

    As três formas de capital cultura

    É importante destacar que para Bourdieu o capital cultural pode existir sob três formas. São elas:

    […] no estado incorporado, ou seja, sob a forma de disposições duráveis do organismo; no estado objetivado, sob a forma de bens culturais – quadros, livros, dicionários, instrumentos, máquinas, que constituem indícios ou a realização de teorias ou de críticas dessas teorias, de problemáticas, etc.; e, enfim, no estado institucionalizado, forma de objetivação que é preciso colocar à parte porque, como se observa em relação ao certificado escolar, ela confere ao capital cultural – de que são, supostamente, a garantia – propriedades inteiramente originais (Bourdieu, 1979, p. 2).

    O capital cultura no estado incorporado refere-se ao capital cultural interiorizado pelo indivíduo sob a forma de disposições duráveis, ou seja, hábitos, saberes, competências, gostos e modos de pensar e agir que foram adquiridos ao longo do tempo, especialmente durante a socialização primária e escolar. Esses saberes estão “incorporados” no corpo e na mente e não podem ser transmitidos instantaneamente, pois exigem tempo e investimento de si. Um exemplo seria a fluência linguística cultivada, ou o domínio de um vocabulário técnico ou erudito, que se torna parte da maneira de ser da pessoa.

    O capital cultura no estado objetivado diz respeito ao capital cultural que existe sob a forma de objetos materiais, como livros, quadros, instrumentos científicos ou musicais, obras de arte etc. Esses bens são portadores de sentido cultural, mas o simples acesso a eles não garante sua apropriação efetiva. Para que esses objetos funcionem como capital cultural, é necessário que o sujeito tenha o capital incorporado que permita interpretá-los, utilizá-los e valorizá-los corretamente.

    Já o capital cultura no estado institucionalizado refere-se a forma  reconhecida oficialmente por instituições, sobretudo o sistema escolar, como ocorre com títulos, diplomas e certificados. Esses documentos legitimam formalmente a posse de determinado saber ou competência e conferem autoridade socialmente reconhecida ao seu detentor, independentemente da efetiva incorporação de conhecimentos. Além disso, o capital cultural institucionalizado pode ser convertido em capital econômico ou social, pois atua como uma espécie de moeda no mercado de trabalho, por exemplo.

    Pierre Bourdieu desafiou a visão predominante que atribuía à escola um papel central na construção de uma sociedade nova, justa, moderna, aberta e democrática. Ele evidenciou que, na realidade, a escola reproduzia as desigualdades sociais existentes. Com as contribuições de Bourdieu, o otimismo característico do período anterior foi substituído por uma postura mais pessimista, pelo menos em relação ao modelo de escola vigente na França. Esse novo entendimento provocou uma reavaliação crítica sobre o papel das instituições educacionais na perpetuação das estruturas de poder e privilégio.

    Nas palavras de Pierre Bourdieu:

    Não há dúvida de que os julgamentos que pretendem aplicar-se a pessoas em seu todo levam em conta não somente a aparência física propriamente dita, que é sempre socialmente marcada (através de índices como corpulência, cor, forma do rosto), mas também o corpo socialmente tratado (com a roupa, os adereços, a cosmética e, principalmente, as maneiras e a conduta) (1998, p. 193).

    Portanto, a família desempenha um papel fundamental na transmissão do capital cultural e, consequentemente, no sucesso ou insucesso profissional dos filhos. O capital cultural adquire significativa relevância na definição da estratificação social, seja através do sucesso escolar ou profissional, seja por meio do matrimônio, uma vez que grupos sociais tendem a estabelecer relações entre indivíduos que possuem volumes similares de capital cultural. Frequentemente, a posse desse capital está associada a outros tipos de bens simbólicos, como o capital social e econômico, reforçando as dinâmicas de poder e privilégio nas sociedades.

    É importante destacar que Bourdieu analisava a educação francesa no início da segunda metade do século passado. Pensar as realidades escolares atuais a partir das contribuições desse sociólogo exige considerar os aspectos específicos dos contextos estudados, respeitando suas singularidades. Ou seja, não se deve reproduzir de forma acrítica o conceito de capital cultural, elaborado para um determinado contexto francês, ainda que ele se mostre bastante fecundo para outras análises.

    A importância…

    O conceito de capital cultural, desenvolvido por Pierre Bourdieu, revela-se fundamental para a compreensão dos mecanismos de reprodução das desigualdades sociais. Ao evidenciar que a cultura legitimada pela escola é, na verdade, a cultura das classes dominantes transformada em capital simbólico, o conceito permite desnaturalizar os critérios de valorização cultural impostos de forma arbitrária. Dessa forma, o capital cultural constitui um instrumento analítico para problematizar o papel da escola na legitimação das hierarquias sociais, contribuindo para a reflexão sobre as formas sutis de violência simbólica presentes no campo educacional.

    Referências Bibliográficas

    BOURDIEU, Pierre. Les trois états du capital culturel. Actes de la recherche en sciences sociales, Paris, n. 30, nov. p. 3-6, 1979.

    BOURDIEU, Pierre. Escritos de educação. Petrópolis: Vozes, 1998.

    Como citar este texto:

    BODART, Cristiano das Neves. A importância do capital cultural: contribuição de Pierre Bourdieu. Blog Café com Sociologia. jan. 2010. Disponível em:< https://cafecomsociologia.com/importancia-do-capital-cultural/> Acessado em: dia mês ano.

    Bônus:

    DICA: Assista uma entrevista com o professor Dr. José Marciano Monteiro sobre o pensamento de Pierre Bourdieu AQUI

  • O que é capital social?

    O que é capital social?

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    O conceito de capital social é amplamente utilizado em diversas áreas do conhecimento, como Sociologia, Economia, Ciência Política e Administração. Este conceito se refere à rede de relações sociais e à confiança mútua existente entre os indivíduos de uma determinada sociedade ou comunidade. Neste sentido, o capital social pode ser entendido como um recurso social que pode ser utilizado para fins individuais e coletivos.

    O objetivo deste artigo é discutir o conceito de capital social, suas características e seus principais teóricos, como Pierre Bourdieu, Robert Putnam e James Coleman.

    O CONCEITO DE CAPITAL SOCIAL

    O termo “capital social” foi inicialmente utilizado por Pierre Bourdieu, em seu livro “O Capital Social”, publicado em 1980. Para Bourdieu, o capital social se refere às “conexões” ou “relações sociais” que os indivíduos possuem e que lhes permitem acessar recursos valiosos, como empregos, informações e outros contatos úteis. Bourdieu destaca que o capital social é um recurso que pode ser usado para fins individuais ou coletivos e que pode ser convertido em outros tipos de capital, como o econômico ou o cultural.

    Robert Putnam, em seu livro “Comunidade e Democracia”, publicado em 2000, ampliou o conceito de capital social ao incluir a confiança mútua e a cooperação como elementos fundamentais para a sua formação. Putnam destaca que o capital social pode ser construído a partir da participação em organizações sociais, como igrejas, clubes, associações comunitárias, entre outras. A participação nestas organizações permite que os indivíduos desenvolvam laços sociais e confiança mútua, o que pode ser convertido em recursos valiosos.

    James Coleman, em seu livro “Foundations of Social Theory”, publicado em 1990, destaca que o capital social é um recurso social que pode ser utilizado para fins individuais ou coletivos e que pode ser transmitido de uma geração para outra. Coleman enfatiza que o capital social pode ser utilizado para criar oportunidades econômicas, políticas e sociais.

    CARACTERÍSTICAS DO CAPITAL SOCIAL

    O capital social apresenta algumas características fundamentais. Primeiramente, é um recurso social que pode ser utilizado para fins individuais ou coletivos. Em outras palavras, o capital social pode ser usado para benefício próprio ou para beneficiar um grupo ou uma comunidade.

    Outra característica importante do capital social é que ele pode ser acumulado e transmitido de uma geração para outra. Por exemplo, um indivíduo que nasce em uma família com muitas conexões sociais e laços de confiança pode se beneficiar dessas conexões ao longo da sua vida e pode transmitir esses recursos para seus filhos.

    O capital social também pode ser visto como um recurso que pode ser convertido em outros tipos de capital, como o econômico, o cultural ou o político. Por exemplo, uma pessoa que possui conexões sociais valiosas pode utilizar essas conexões para obter um emprego ou um investimento financeiro.

    PRINCIPAIS TEÓRICOS DO CAPITAL SOCIAL

    Pierre Bourdieu, como já mencionado, foi um dos primeiros teóricos a desenvolver o conceito de capital social. Para Bourdieu, o capital social é uma forma de poder que se baseia nas relações sociais e na confiança mútua entre os indivíduos. Segundo Bourdieu, o capital social é fundamental para a mobilidade social e para o sucesso em diversas esferas da vida, como o mercado de trabalho, a política e a cultura.

    Outro teórico importante do capital social é Robert Putnam. Para Putnam, o capital social se refere às redes de relações sociais e de confiança mútua que as pessoas estabelecem em suas comunidades. Putnam destaca que o capital social é fundamental para o funcionamento da democracia, já que a confiança mútua e a cooperação são essenciais para a tomada de decisões coletivas.

    James Coleman, por sua vez, enfatiza que o capital social é um recurso que pode ser utilizado para criar oportunidades econômicas, políticas e sociais. Coleman destaca que o capital social pode ser transmitido de uma geração para outra e que é fundamental para a formação e manutenção de organizações sociais.

    APLICAÇÕES DO CAPITAL SOCIAL

    O capital social possui diversas aplicações em diferentes áreas do conhecimento. Na Economia, por exemplo, o capital social é considerado um fator importante para o desenvolvimento econômico, já que as redes de relações sociais e de confiança mútua podem aumentar a eficiência e a produtividade das empresas.o q é capital social

    Na Política, o capital social é fundamental para o funcionamento da democracia, já que a confiança mútua e a cooperação são essenciais para a tomada de decisões coletivas. Além disso, o capital social pode ser utilizado para fins políticos, como a formação de alianças e a mobilização de recursos para uma determinada causa.

    Na Sociologia, o capital social é utilizado para entender os padrões de desigualdade social e a mobilidade social. As conexões sociais e a confiança mútua podem ser determinantes para o sucesso ou fracasso de um indivíduo em diferentes esferas da vida.

    CONCLUSÃO

    O conceito de capital social se refere às redes de relações sociais e de confiança mútua existentes entre os indivíduos de uma determinada sociedade ou comunidade. Este conceito é utilizado em diversas áreas do conhecimento, como Sociologia, Economia, Ciência Política e Administração, e possui diversas aplicações práticas.

    Pierre Bourdieu, Robert Putnam e James Coleman são alguns dos principais teóricos do capital social. Eles destacam que o capital social é um recurso social fundamental para a mobilidade social, o sucesso em diversas esferas da vida e para a formação e manutenção de organizações sociais.o q é capital social

    Em suma, o capital social pode ser visto como um recurso social valioso que pode ser utilizado para fins individuais e coletivos. O seu estudo e compreensão são essenciais para o desenvolvimento de estratégias que visem a promoção da igualdade social e o bem-estar coletivo.

    Além disso, é importante destacar que o capital social não é um recurso distribuído igualmente na sociedade. Pelo contrário, ele pode ser concentrado em determinados grupos ou indivíduos, o que pode levar a desigualdades sociais e econômicas. Como destacado por Bourdieu, “os indivíduos ou grupos que possuem uma quantidade maior de capital social têm mais oportunidades, mais escolhas e mais liberdade do que aqueles que possuem menos” (BOURDIEU, 1986, p. 244).

    Dessa forma, o estudo do capital social pode contribuir para a compreensão das desigualdades sociais e para a promoção de políticas públicas que visem a redução dessas desigualdades. É importante destacar que políticas que buscam a promoção do capital social devem levar em consideração as particularidades e especificidades das diferentes comunidades e grupos sociais.

    Em resumo, o capital social é um conceito fundamental para a compreensão das relações sociais e das desigualdades sociais. Sua análise permite entender como as redes de relações sociais e de confiança mútua podem influenciar a mobilidade social, o sucesso em diferentes esferas da vida e o desenvolvimento econômico e político de uma sociedade. O estudo do capital social também pode contribuir para a promoção de políticas públicas que visem a redução das desigualdades sociais e a promoção do bem-estar coletivo. q é capital social

    Referências:

    BOURDIEU, Pierre. The Forms of Capital. In: Richardson, J. Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education. New York: Greenwood, 1986. p. 241-258.

    COLEMAN, James S. Foundations of Social Theory. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 1990.

    LIN, Nan. Social Capital: A Theory of Social Structure and Action. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

    PUTNAM, Robert D. Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community. New York: Simon & Schuster, 2000.

  • [Breve apresentação] Coisas ditas, obra de Pierre Bourdieu

    [Breve apresentação] Coisas ditas, obra de Pierre Bourdieu

    Por Cristiano das Neves Bodart

    Cristiano Bodart, doutor em Sociologia (USP) Professor do Programa de de Pós-Graduação em Sociologia (Ufal)

    O livro Coisas Ditas, de Pierre Bourdieu, foi originalmente publicada em francês pela Éditions de Minuit, em 1987, cujo título original era “Choses Dites”. A primeira versão traduzida no Brasil foi publicada em 1990 pela Editora Brasiliense, reeditada em 2004 e reimpressa até 2015 por três vezes. O encargo de traduzir essa obra coube a Cássia R. da Silveira e a Denise Moreno Pegorim, tendo recebido os cuidados técnicos de Paula Monteiro.

    A obra, em sua versão portuguesa, contém 230 páginas, estando estruturada em três partes, além de contar com um prólogo. A versão que lemos foi uma cortesia do site quizlandia.club

    Primeira parte

    A primeira parte, intitulada “Itinerário”, traz uma entrevista concedida por Bourdieu a A. Honneth, H. Kocyba e B. Schwibs, em abril de 1985 na cidade de Paris; esse texto já havia sido publicado em Alemão, na revista Ästbetik und Kommunikation (v.16, 61-62, 1986). A entrevista envolve questões relacionadas as condições das pesquisas sociológicas nas décadas anteriores, assim como as do próprio Pierre Bourdieu. O segundo texto da primeira parte também é uma entrevista ao sociólogo francês. Esta foi realizada por J. Heilbron e B. Maso, em 1983, e originalmente publicada na revista Sociologisch Tijdschrift (x.2, out. 1983). Dentre os assuntos tratados estão a situação da Sociologia naquele momento, suas abordagens, métodos e referências (inclusive nos trabalhos de Bourdieu), assim como o diálogo com as demais Ciências e com a Filosofia.

    Segunda parte

    A segunda parte da obra, intitulada “confrontações” é constituída de sete textos. O primeiro é uma entrevista realizada por P. Lamaison, publicada em Terrain (n.4, 1985). Nela Bourdieu fala de suas pesquisas etnológicas como ponto de passagem para a Sociologia. Nesse ponto o autor apresenta uma reflexão em torno da “regra”, destacando que há uma falta de precisão se estaríamos nos referindo a um aspecto objetivo e consciente ou a aspectos subjetivo que envolve todos os que participam das regras de um dado campo social, apontando como alguns conceitos foram pensados por ele para fugir de uma visão objetivista da realidade social. A partir desse momento Bourdieu apresenta diversas questões relacionada a lógica de funcionamento dos campos sociais em contraposição a algumas das concepções do estruturalismo.

    O segundo texto, da segunda parte, é intitulada “A codificação”. Trata-se de uma conferência apresentada em Neuchâtel, em 1986, tendo sido originalmente publicado na revista Actes de la Recherche em Sciences (n.64, 1986). Nela Bourdieu destaca a importância de alguns conceitos para a decodificação da realidade social (para dar forma), destacando o que passou e designar por habitus.

    O terceiro texto dessa mesma parte tem um título bem sugestivo: “Sociólogos da crença e a crença dos sociólogos”. Nesse texto, resultado de uma conferência apresentada no congresso da Associação Francesa de Sociologia da Religião (1982), Bourdieu chama atenção para as dificuldades existentes ao se pesquisar a religião, indicando o necessário distanciamento e rigor científico e os perigos que envolvem os pesquisadores que estão emersos no campo religioso.

    O texto seguinte também é resultante de uma conferência, desta vez em Estrasburgo, a qual compõe discutir aspectos obra Homo Academicus(1984). Aqui Bourdieu destaca a importância e as dificuldades de objetivar o objeto estudado, evidenciando a luta existente em todo do saber o que é o mundo social.

    O texto sequente, intitulado “leitura, leitores, letrados, literatura”, é resultante de uma conferência de Bourdieu realizada em Grenoble, em 1981, tendo sido publicada em Recherches sur la Philosophie et le Langage no mesmo ano. Aqui Bourdieu trata da leitura, destacando que o intelectual é um leitor do leitor letrado e que é necessário não tomar o que ler dos letrados sem uma postura crítica epistemológica e sociológica. Chama atenção, ainda, para a necessidade de situar o texto e a leitura numa história de produção e transmissão cultural que envolve poder.

    Terceira parte

    Por fim, a terceira parte. Esta constitui-se de seis textos. No primeiro texto, resultante de uma conferência na Universidade de San Diego, em 1986, o leitor encontrará uma exposição em torno de dois conceitos caros à Sociologia de Bourdieu: espaço social e poder simbólico.

    O segundo texto, “O campo intelectual, um mundo à parte”, é uma entrevista concedida em 1985, na qual é tratada talvez o exemplo mais consistente de campo social problematizado por Bourdieu: o campo intelectual. Nessa entrevista o leitor encontrará alguns elementos para compreender como funcionam os campos sociais e alguns dos seus aspectos constitutivos.

    O texto seguinte, “Os usos do povo”, é a transcrição da conferência realizada em Lausanne, em 1982, em um colóquio sobre Sociologia, História e Arte. Nela destaca os vários usos das ideias de povo e de popular de acordo com as lógicas de funcionamento do campo social.

    No texto, “A delegação e o fetiche político”, conferência de 1983, Bourdieu explora a delegação de poder, a alienação, a não representação que pode geral a delegação. O penúltimo texto, intitulado “Programa para uma Sociologia do Esporte”, também resultado de conferência (1983), há uma exposição de alguns indicativos metodológicos e epistemológicos para o estudo do esporte, frisando a necessidade de não considerar um esporte em particular sem levar em conta o conjunto de prática de esportes, ou seja, observando a estrutura do campo que o esporte a ser estudado está inserido.

    Por fim, a obra traz seu último texto: “A sondagem – uma ‘ciência’ sem cientista”. Nesse texto, publicado em Pouvoirs (v.33, 1985), Bourdieu discute o fazer ciência, apontando as condições atuais – sobretudo pressionado pela lógica do mercado – que se impõem sobre a forma de coletar e analisar dados, especialmente sociais. Chama atenção para os problemas existentes em pesquisas de sondagem de opinião, sobretudo por não fazer as perguntas como exige o rigor científico, antes atendendo a demanda o mercado.

    Finalizamos essa breve exposição da obra “Coisas ditas” reafirmando sua importância para a compreensão dos múltiplas abordagens com constitui o arcabouço teórico de Pierre Bourdieu, se constituindo como um autorretrato intelectual que auxilia os interessados em compreender seu legado – um dos maiores da segunda metade do século XX.

  • Capital simbólico e classes sociais, artigo de Pierre Bourdieu (Trad. em português)

    Capital simbólico e classes sociais, artigo de Pierre Bourdieu (Trad. em português)

    capital simbólico

    Em 2013 a revista do CEBRAP, Novos Estudos (Novos estudos – CEBRAP [online]. 2013, n.96, pp.105-115.) publicou um artigo de Pierre Bourdieu. O artigo foi traduzido pelo professor Fernando Pinheiro (USP). Trata-se daqueles artigos que não podemos deixar de ler, sobretudo se desejamos compreender as questões sociais que envolvem poder, disputa e desigualdade. Segue o artigo:

    Capital simbólico e classes sociais*

    Por Pierre Bourdieu

    Ser nobre é esbanjar; é uma obrigação de parecer; é estar condenado, sob pena de aviltamento, ao luxo e à dissipação. Eu diria mesmo que essa tendência à prodigalidade afirmou-se no início do século xiii como reação diante da ascensão social dos novos ricos. Para se distinguir dos vulgos, é preciso superá-los, mostrando-se mais generoso do que eles. O testemunho da literatura aqui é seguro. O que opõe o cavaleiro ao arrivista? O segundo é avaro, o primeiro é nobre porque gasta alegremente tudo que tem, e porque está coberto de dívidas.

    (Georges Duby, Homens e estruturas da Idade Média)

    Todo empreendimento científico de classificação deve considerar que os agentes sociais aparecem como objetivamente caracterizados por duas espécies diferentes de propriedades: de um lado, propriedades materiais que, começando pelo corpo, se deixam denominar e medir como qualquer outro objeto do mundo físico; de outro, propriedades simbólicas adquiridas na relação com sujeitos que os percebem e apreciam, propriedades essas que precisam ser interpretadas segundo sua lógica específica. Isso significa que a realidade social admite duas leituras diferentes: de um lado, aquela armada de um uso objetivista da estatística para estabelecerdistribuições (no sentido estatístico e também econômico), expressões quantificadas da repartição de uma quantidade finita de energia social entre um grande número de indivíduos em concorrência, apreendidas por meio de “indicadores objetivos” (ou seja, de propriedades materiais); de outro, a leitura voltada a decifrar significações e a lançar luz sobre as operações cognitivas pelas quais os agentes as produzem e decifram.

     

    A primeira orientação visa apreender uma “realidade” objetiva inacessível à experiência comum e revelar “leis”, isto é, relações significativas, no sentido de não aleatórias, entre as distribuições; a segunda toma como objeto não a “realidade”, mas as representações que os agentes dela formam e que fazem toda a “realidade” de um mundo social concebido, à maneira dos filósofos idealistas, como “vontade e representação”. Os objetivistas, que admitem a existência de uma “realidade” social “independente das consciências e das vontades individuais”, fundam as construções da ciência, de maneira bastante lógica, sobre uma ruptura com as representações comuns do mundo social (as “prenoções” durkheimianas); os subjetivistas, que reduzem a realidade social à representação que dela fazem os agentes, tomam por objeto, de maneira bastante lógica, o conhecimento primeiro do mundo social2: simples “relatório de relatórios”, como diz Garfinkel, essa “ciência” que tem como objeto outra “ciência”, aquela que os agentes mobilizam em sua prática, limitam-se a registrar os registros de um mundo social que seria apenas, no limite, o produto de estruturas mentais, ou seja, linguísticas.

     

    Diferentemente de uma física social, a ciência social não pode reduzir-se a um registro das distribuições (em geral contínuas) de indicadores materiais das diferentes espécies de capital. Sem identificar-se jamais com um “relatório de relatórios”, ela deve integrar no conhecimento (especializado) do objeto o conhecimento (prático) que os agentes (os objetos) têm do objeto. Em outros termos, ela deve incorporar ao conhecimento (especializado) da raridade e da concorrência pelos bens raros o conhecimento prático que os agentes adquirem dessa competição ao produzir divisões individuais ou coletivas que são tão objetivas quanto as distribuições estabelecidas pelos balanços contábeis da física social.

     

    O problema das classes sociais oferece uma oportunidade particularmente favorável para captar a oposição entre as duas perspectivas: o antagonismo aparente entre os que querem provar e os que querem negar a existência de classes, que revela concretamente que as classificações são objeto de luta, esconde uma oposição mais importante, concernente à teoria mesma do conhecimento do mundo social. Os que negam a existência de classes adotam, em função de seus propósitos, o ponto de vista da física social, e só querem ver nas classes sociais conceitos heurísticos ou categorias estatísticas arbitrariamente impostas pelo pesquisador, que introduz assim a descontinuidade numa realidade contínua. Os que querem provar a existência de classes sociais procuram fundar sua existência na experiência dos agentes — esforçando-se para estabelecer que os agentes reconhecem a existência de classes diferenciadas segundo seu prestígio, que podem atribuir indivíduos a essas classes em função de critérios mais ou menos explícitos e que pensam a si mesmos como membros de classes.

     

    A oposição entre a teoria marxista, na forma estritamente objetivista que assume o mais das vezes, e a teoria weberiana que distingue entre a classe social e o grupo de status (Stand), definido por propriedades simbólicas como aquelas que formam o estilo de vida, constitui outra forma, também fictícia, da alternativa entre o objetivismo e o subjetivismo: por definição, o estilo de vida só cumpre sua função de distinção para aqueles sujeitos tendentes a reconhecê-lo e a teoria weberiana do grupo de status está muito próxima de todas as teorias subjetivistas das classes que, como a de Warner, introduzem o estilo de vida e as representações subjetivas na constituição das divisões sociais3. Mas o mérito de Max Weber reside no fato de que, longe de apresentá-las como mutuamente excludentes , como a maior parte de seus comentadores e de seus epígonos norte-americanos, ele reúne as duas concepções opostas, colocando assim o problema do duplo enraizamento das divisões sociais na objetividade das diferenças materiais e na subjetividade das representações. No entanto ele dá a essa questão, obscurecendo-a ao mesmo tempo, uma solução ingenuamente realista ao distinguir dois “tipos” de grupo onde há apenas dois modos de existência de todo grupo.

     

    A teoria das classes sociais deve, portanto, superar a oposição entre as teorias objetivistas que assimilam as classes (nem que seja para demonstrar por absurdo sua inexistência) a grupos discretos, simples populações enumeráveis e separadas por fronteiras objetivamente inscritas na realidade, e as teorias subjetivistas (ou, se quisermos, marginalistas ) que reduzem a “ordem social” a uma espécie de classificação coletiva obtida pela agregação das classificações individuais, ou, mais precisamente, das estratégias individuais, classificadas e classificantes, pelas quais os agentes classificam a si e aos outros.

     

    O desafio colocado pelos que se baseiam na continuidade das distribuições para negar a existência de classes sociais dirige-se aos que o tratam como uma má aposta ou um conto do vigário: com efeito, ele não deixa outra escolha senão confrontar, indefinidamente, as enumerações contraditórias das classes sociais encontráveis na obra de Marx ou pedir à estatística que resolva essas novas formas do paradoxo do monte de trigo que ela engendra4 , na mesma operação pela qual revela as diferenças e permite medir com rigor sua amplitude, apagando as fronteiras entre ricos e pobres, burgueses e pequeno-burgueses, habitantes da cidade e do campo, jovens e velhos, moradores da periferia e do centro, e assim por diante. A armadilha se fecha, impiedosamente, sobre aqueles que, em nome do marxismo, nos anunciam hoje, sem rir, à maneira do contador positivista, que os pequeno-burgueses “são, no máximo, 4.311.000”5.

     

    Os sociólogos da continuidade, a maioria “teóricos” puros — no sentido muito ordinário de que suas afirmações não se apoiam em qualquer validação empírica —, ganham sempre ao deixar a seus adversários o ônus da prova experimental. Mas basta invocar Pareto, em quem ordinariamente se apoiam, para responder a eles: “Não podemos traçar uma linha para separar de maneira absoluta ricos e pobres, proprietários de capital fundiário ou industrial e trabalhadores. Muitos autores pretendem deduzir desse fato a consequência de que em nossa sociedade não poderíamos falar de uma classe capitalista, nem opor os burgueses aos trabalhadores”. O que equivale a dizer, continua Pareto, que não existem velhos porque não sabemos em que idade, em que momento da vida começa a velhice.

     

    Quanto a reduzir o mundo social à representação que uns fazem da representação feita por outros, ou, mais precisamente, à agregação das representações (mentais) que cada agente forma a partir das representações (teatrais) que os outros lhe oferecem, isso implica ignorar que as classificações subjetivas estão fundadas na objetividade de uma categorização que não se reduz à classificação coletiva obtida a partir do somatório das classificações individuais: a “ordem social” não se forma a partir das ordens individuais, como se fora resultado de votação ou do preço de mercado6.

     

    A condição de classe que a estatística social apreende por meio de diferentes indicadores materiais da posição nas relações de produção, ou, mais precisamente, das capacidades de apropriação material dos instrumentos de produção material ou cultural (capital econômico) e das capacidades de apropriação simbólica desses instrumentos (capital cultural), determina direta e indiretamente, conforme a posição a ela conferida pela classificação coletiva, as representações de cada agente de sua posição e as estratégias de “apresentação de si” de que fala Goff­man, ou seja, sua encenação de sua própria posição. Isso poderia ser mostrado mesmo nos casos mais desfavoráveis, seja no universo das classes médias americanas e suas hierarquias múltiplas e complexas descritas pelo interacionismo simbólico, seja no caso limite representado pelo mundo do esnobismo e dos salões tal como evocado por Marcel Proust7. Esses universos sociais devotados às estratégias de pretensão e de distinção fornecem uma imagem aproximada de um universo em que a “ordem social”, produto de uma espécie de criação contínua, seria a cada instante o resultado provisório e continuamente revogável de uma luta de classes reduzida a uma luta de classificações, a um confronto de estratégias simbólicas visando mudar a posição pela manipulação das representações da posição, como as que consistem, por exemplo, em negar as distâncias (mostrando-se “simples”, fazendo-se “acessível”) para melhor suscitar seu reconhecimento, ou, do contrário, em reconhecê-las ostensivamente para melhor negá-las (numa variante do jogo de Schlemiel descrito por Eric Berne)8.

     

    Esse espaço berkeleyano, em que todas as diferenças estariam reduzidas ao pensamento da diferença, em que as únicas distâncias seriam as que “tomamos” ou as que “mantemos”, é o lugar de estratégias que têm sempre por princípio a busca da assimilação ou da dissimilação: blefar , tentando identificar-se com os grupos marcados como superiores porque assim reputados, ou esnobar , esforçando-se para se distinguir dos grupos identificados como inferiores (segundo a definição célebre, “um esnobe é alguém que despreza a todos que não o desprezam”). Forçar a porta de grupos posicionados acima, mais “fechados”, mais “seletos”; e fechar suas próprias portas a mais e mais pessoas: eis a lei da acumulação do “crédito” mundano. O prestígio de um salão depende do rigor de suas exigências (não se pode receber uma pessoa de pouca reputação sem perder reputação) e da “qualidade” das pessoas recebidas, medida ela mesma pela “qualidade” dos salões que as recebem: as altas e as baixas da bolsa de valores mundanos, registradas pelas publicações mundanas, são medidas por esses dois critérios, num universo de nuances ínfimas que requerem um olho treinado. Num universo em que tudo é classificado, portanto classificante — por exemplo, os lugares em que é preciso ser visto, restaurantes chiques, competições hípicas, conferências, exposições; os espetáculos que é preciso ter visto, Veneza, Florença, Bayreuth, o balé russo; os lugares reservados, salões e clubes privados —, um domínio perfeito das classificações (que os árbitros da elegância se apressam em considerar demodé assim que se tornam muito comuns) é indispensável para obter o melhor rendimento dos investimentos sociais e para evitar ao menos ser identificado com grupos menos cotados. Somos classificados por nossos princípios de classificação: não apenas Odette e Swann, que sabem reconhecer pela simples leitura de uma lista de convidados o nível de sofisticação de um jantar, mas Charlus, Madame Verdurin e o Primeiro Presidente de férias em Balbec dispõem de princípios classificatórios diversos, que os classificam no momento mesmo em que pensam classificar; e isso infalivelmente, porque nada varia tão claramente segundo a posição de alguém na classificação do que sua visão da classificação.

     

    Seria perigoso, no entanto, aceitar sem mais a visão do “mundo” que oferece Proust, aquela do “pretendente” que vê o “mundo” como um espaço a conquistar, ao modo de Madame Swann, cujas saídas tomam sempre a forma de expedições arriscadas, comparadas em algum lugar à guerra colonial. O valor dos indivíduos e dos grupos não é função direta do trabalho mundano do esnobe como sugere Proust ao escrever que “nossa personalidade social é uma criação do pensamento dos outros”9. O capital simbólico dos que dominam a “alta sociedade”, Charlus, Bergotte ou a duquesa de Guermantes, não depende apenas dos desprezos ou das recusas, das indiferenças ou dos ardores, dos signos de reconhecimento e dos testemunhos de descrédito, das marcas de respeito ou de desprezo, de todo o jogo, enfim, dos julgamentos recíprocos. Ele é a forma sublimada de que se revestem realidades tão claramente objetivas como aquelas registradas pela física social, castelos ou terras, títulos de propriedade, de nobreza ou de ensino superior, assim que são transfigurados pela percepção encantada, mistificada e cúmplice, que define em particular o esnobismo (ou, em outro nível, a pretensão pequeno-burguesa). As operações de classificação referem-se não apenas aos índices do julgamento coletivo, mas às posições nas distribuições que esse juízo coletivo já leva em conta. As classificações tendem a esposar as distribuições, contribuindo assim para reproduzi-las. O valor social, crédito ou descrédito, reputação ou prestígio, respeitabilidade ou honorabilidade, não é o produto das representações que os agentes realizam ou fazem de si, e o ser social não é meramente um ser percebido.

     

    Os grupos sociais, e notadamente as classes sociais, existem de algum modo duas vezes, e isso antes mesmo de qualquer intervenção do olhar científico: na objetividade de primeira ordem, aquela registrada pela distribuição das propriedades materiais; e na objetividade de segunda ordem, aquela das classificações e das representações contrastantes que são produzidas pelos agentes na base de um conhecimento prático das distribuições tal como se manifestam nos estilos de vida. Esses dois modos de existência não são independentes, ainda que as representações tenham certa autonomia em relação às distribuições: a representação que os agentes se fazem de sua posição no espaço social (assim como a representação — no sentido teatral, como em Goffman — que realizam) é o produto de um sistema de esquemas de percepção e de apreciação (habitus) que é ele mesmo o produto incorporado de uma condição definida por uma posição determinada quanto à distribuição de propriedades materiais (objetividade 1) e do capital simbólico (objetividade 2) e que leva em conta não somente as representações (que obedecem às mesmas leis) que os outros têm dessa mesma posição e cuja agregação define o capital simbólico (comumente designado como prestígio, autoridade, etc.), mas também a posição nas distribuições retraduzidas simbolicamente no estilo de vida.

     

    Mesmo recusando admitir que as diferenças existam apenas porque os agentes creem ou fazem crer que elas existem, devemos admitir que as diferenças objetivas, inscritas nas propriedades materiais e nos lucros diferenciais que elas trazem, se convertem em distinções reconhecidas nas e por meio das representações que fazem e que formam delas os agentes. Toda diferença reconhecida, aceita como legítima, funciona por isso mesmo como um capital simbólico que obtém um lucro de distinção. O capital simbólico, com as formas de lucro e de poder que assegura, só existe na relação entre as propriedades distintas e distintivas como corpo correto, língua, roupa, mobília (cada uma delas obtendo seu valor a partir de sua posição no sistema das propriedades correspondentes, ele mesmo objetivamente referido ao sistema das posições nas distribuições) e indivíduos ou grupos dotados de esquemas de percepção e de apreciação que os predispõem a reconhecer (no duplo sentido do termo) essas propriedades, ou seja, a instituí-los como estilos expressivos, formas transformadas e irreconhecíveis das posições nas relações de força. Não existe prática ou propriedade (no sentido de objeto apropriado) características de uma maneira particular de viver que não possa ser revestida de um valor distintivo em função de um princípio socialmente determinado de pertinência e expressar assim uma posição social: por exemplo, o mesmo traço “físico” ou “moral”, como um corpo gordo ou magro, uma pele clara ou escura, o consumo ou a abstinência de álcool, podem receber valores (de posição) opostos na mesma sociedade em épocas diferentes ou em diferentes sociedades10. Para uma prática ou uma propriedade funcionar como símbolo de distinção basta que seja posta em relação a qualquer uma das práticas ou das propriedades que lhe são praticamente substituíveis num certo universo social; portanto, que seja recolocada no universo simbólico das práticas e das propriedades que, funcionando na lógica específica dos sistemas simbólicos, a das separações diferenciais, retraduza as diferenças econômicas em marcas distintivas, signos de distinção ou em estigmas sociais. O símbolo de distinção, arbitrário como o símbolo linguístico, recebe as determinações que o fazem parecer como necessário à consciência dos agentes apenas de seu pertencimento às relações de oposição constitutivas do sistema de marcas distintivas que é característico de uma formação social. Isso explica por que, sendo essencialmente relacionais (a palavra distinção já o mostra), os símbolos de distinção, que podem variar completamente conforme o contraponto social a que se opõem, são ainda assim percebidos como atributos inatos de uma “distinção natural”. O que caracteriza os símbolos de distinção, quer se trate do estilo das casas e sua decoração, da retórica do discurso, dos sotaques, ou do corte e cor das roupas, modos à mesa ou disposições éticas, é o fato de que, dada sua função expressiva, eles são de certo modo determinados duas vezes, por sua posição no sistema de signos distintivos e pela relação de correspondência biunívoca que se estabelece entre esse sistema e o sistema das posições nas distribuições de bens. É assim que, sempre que são apreendidas como socialmente pertinentes e legítimas em função de um sistema de classificação, as propriedades deixam de ser apenas bens materiais passíveis de troca e obtenção de lucros materiais para tornar-se expressões, signos de reconhecimento que significam e valem por todo o conjunto de lacunas e distâncias [écarts] em relação às outras propriedades — ou não propriedades. As propriedades incorporadas ou objetivadas funcionam assim como uma espécie de linguagem primordial, pela qual somos falados mais do que falamos, a despeito de todas as estratégias de apresentação de si11. Toda distribuição desigual de bens ou de serviços tende assim a ser percebida como sistema simbólico, ou seja, como sistema de marcas distintivas: distribuições como a dos automóveis, os lugares de residência, os esportes, os jogos de salão são, para a percepção comum, sistemas simbólicos em cujo interior cada prática (ou não prática) recebe um valor, e a soma dessas distribuições socialmente pertinentes desenha o sistema dos estilos de vida, sistema de separações diferenciais engendradas pelo gosto e por ele apreendidas como signos de bom ou mau gosto e ao mesmo tempo como títulos de nobreza capazes de gerar um lucro de distinção tão maior quanto maior for sua raridade distintiva, ou ainda como marca de infâmia.

     

    A teoria objetivista das classes sociais reduz a verdade da classificação social à verdade objetiva dessa classificação, esquecendo-se de inscrever na definição completa do mundo social a verdade primeira contra a qual ela se construiu (e que retorna para assombrar a prática política orientada por essa verdade objetiva sob a forma dos obstáculos que é necessário enfrentar continuamente para impor uma visão do mundo social conforme à teoria). A objetivação científica só está completa quando aplicada também à experiência subjetiva que a obstrui. E a teoria adequada é aquela que integra a verdade parcial captada pelo conhecimento objetivo e a verdade própria da experiência primeira como desconhecimento (mais ou menos permanente e total) dessa verdade; ou seja, o conhecimento desencantado do mundo social e o conhecimento do reconhecimento como conhecimento encantado ou mistificado de que o mundo social é objeto na experiência primária.

     

    O desconhecimento dos fundamentos reais das diferenças e dos princípios de sua perpetuação é o que faz com que o mundo social seja percebido não como o espaço do conflito ou da concorrência entre grupos de interesses antagônicos, mas como “ordem social”. Todo reconhecimento é desconhecimento: toda espécie de autoridade, e não apenas aquela que se impõe por meio de ordens, mas aquela exercida sem nos darmos conta, aquela que dizemos natural e que está sedimentada numa linguagem, numa atitude, nas maneiras, num estilo de vida, ou mesmo nas coisas (cetros e coroas, arminho e toga noutro tempo, quadros e móveis antigos, carros ou escritórios de luxo hoje), repousa sobre uma forma de crença originária, mais profunda e mais desenraizável do que o nome sugere. Um mundo social é um universo de pressuposições : os jogos e os objetivos que ele propõe, as hierarquias e as preferências que impõe, o conjunto das condições tácitas de pertencimento, isso que parece óbvio para quem está dentro e que é investido de valor aos olhos dos que querem entrar, tudo isso está definitivamente assentado sobre o acordo imediato entre as estruturas do mundo social e as categorias de percepção que constituem a doxa , ou, como dizia Husserl, a protodoxa , percepção automática do mundo social como mundo natural12. O objetivismo, que reduz as relações sociais à sua verdade objetiva de relações de força, esquece que essa verdade pode ser recalcada por um efeito da má-fé coletiva e da percepção encantada que as transfigura em relações de dominação legítima, autoridade ou prestígio.

     

    Todo capital, sob qualquer forma que se apresente, exerce uma violência simbólica assim que é reconhecido, ou seja, desconhecido em sua verdade de capital, e impõe-se como autoridade exigindo reconhecimento. O capital simbólico seria outro modo de designar o que Max Weber chama de carisma se, prisioneiro da lógica das tipologias realistas, aquele que sem dúvida melhor compreendeu que a sociologia da religião era um capítulo, e não o menor, da sociologia do poder, não tivesse feito do carisma uma forma particular do poder em vez de ver nele uma dimensão de todo poder, ou seja, outro nome da legitimidade, produto do reconhecimento ou do desconhecimento, ou da crença (esses quase sinônimos) “em virtude da qual as pessoas que exercem autoridade são dotadas de prestígio”. A crença define-se pelo desconhecimento do crédito que ela confere a seu objeto e que contribui para os poderes que esse objeto tem sobre ela, nobreza, notoriedade, prestígio, reputação, honra, renome, ou ainda dom, talento, inteligência, cultura, distinção, gosto — projeções da crença coletiva que a crença crê descobrir na natureza de seus objetos. Esnobismo ou pretensão são disposições de crentes, incessantemente assombrados pelo medo do erro, da falha no tom ou do pecado contra o gosto e inevitavelmente dominados pelos poderes transcendentes a que se entregam pelo simples fato de reconhecê-los, arte, cultura, literatura, alta costura ou outros fetiches da alta sociedade13 e pelos depositários desses poderes, árbitros arbitrários da elegância, costureiros, pintores, escritores ou críticos, simples criações da crença social que exercem um poder real sobre os crentes, quer se trate do poder de consagrar os objetos materiais transferindo para eles o sagrado coletivo ou do poder de transformar as representações daqueles que delegam a elas seu poder. A crença, adesão que ignora o fato de que faz existir aquilo a que adere, não sabe ou não quer saber que tudo o que faz o encanto intrínseco de seu objeto, seu carisma, é apenas o produto de inumeráveis operações de crédito ou descrédito, todas igualmente inconscientes de sua verdade, que se realizam no mercado de bens simbólicos e que se materializam em símbolos oficialmente reconhecidos e garantidos, signos de distinção, índices de consagração e diplomas de carisma como os títulos de nobreza ou os títulos escolares, marcas de respeito objetivadas exigindo as marcas de respeito, pompa e aparato que têm por efeito não somente manifestar a posição social como também o reconhecimento coletivo que lhe conferimos pelo simples fato de autorizá-lo a fazer semelhante demonstração de sua importância. Por oposição à pretensão, lapso entre a importância que o sujeito se reconhece e aquela que o grupo lhe reconhece, entre aquilo que ele “se permite” e o que lhe é permitido, entre as pretensões e as ambições legítimas, a autoridade legítima se afirma e se impõe como tal no fato de não ter nada a fazer além de existir para que se imponha14. Operação fundamental da alquimia social, a transformação de uma espécie qualquer de capital em capital simbólico, possessão legítima fundada na natureza de seu possuidor, supõe sempre uma forma de trabalho, um gasto visível (sem ser necessariamente ostentatório) de tempo, de dinheiro e de energia, uma redistribuiçãoque é necessária para assegurar o reconhecimento da distribuição, sob a forma do reconhecimento prestado pelo que recebe àquele que, mais bem colocado na escala, tem a possibilidade de dar, reconhecimento de dívida que é também reconhecimento de valor15. O estilo de vida é a primeira e talvez hoje a mais fundamental dessas manifestações simbólicas, vestimenta, mobiliário ou qualquer outra propriedade que, funcionando segundo a lógica do pertencimento e da exclusão, exibem as diferenças de capital (entendido como capacidade de apropriação de bens raros e dos lucros correlatos) sob uma forma tal que escapem à brutalidade injustificável do fato, do dado bruto, simples insignificância ou pura violência, para aceder a essa forma de violência desconhecida e denegada, e portanto afirmada e reconhecida como legítima, que é a violência simbólica16. É assim que o “estilo de vida” e a “estilização da vida” transfiguram as relações de força em relações de sentido, em sistema de signos que, sendo “definidos”, como diz Hjelmslev, “não positivamente por seu conteúdo, mas negativamente por sua relação com os outros termos do sistema”17, estão predispostos em uma espécie de harmonia preestabelecida a exprimir o lugar na escala: ainda que derivem seu valor de sua posição num sistema de oposições e que sejam apenas aquilo que os outros não são, os estilos de vida — e os grupos que eles distinguem — parecem não ter outro fundamento senão as disposições naturais de seu portador, tal qual essa distinção que dizemos “natural” ainda que, o termo o diz, exista apenas na e pela relação contrastante com as disposições mais comuns , isto é, estatisticamente mais frequentes. Com a distinção natural o privilégio encerra sua própria justificação. A teatralização legitimadora de que se acompanha sempre o exercício do poder estende-se a todas as práticas e em particular ao consumo que não tem necessidade de ser inspirado pela busca de distinção para ser distintivo, como a apropriação material e simbólica de obras de arte, que parece ter por único princípio as disposições da pessoa em sua singularidade insubstitu&iacut e;vel. Como os símbolos religiosos em outros modos de dominação, os símbolos do capital cultural, incorporado ou objetivado, contribuem para a legitimação da dominação; e a arte de viver dos detentores do poder contribui para o poder que a torna possível porque suas verdadeiras condições de possibilidade permanecem ignoradas, e ele pode ser percebido não apenas como a manifestação legítima do poder, mas como o fundamento da legitimidade18. Os “grupos de status” fundados num “estilo de vida” e numa “estilização da vida” não são, como acreditava Weber, uma espécie de grupo diferente das classes, mas classes denegadas ou, se quisermos, sublimadas, e, assim, legitimadas.

     

     

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    PIERRE BOURDIEU foi titular da cadeira de sociologia do Collége de France, onde dirigiu o Centre de sociologie européene (Paris), a revista Actes de La recherche em sciences sociales e a editora Raisons de Agir até seu falecimento em 2002. É autor de diversos clássicos das ciências sociais. Entre eles estão A reprodução (1970),Esboço de uma teoria da prática (1972), A distinção (1979), Homo Academicus (1984), As regras da arte (1992) e Meditações pascalianas (1997).

     

     

    [*] Publicado originalmente em L’Arc, nº 72, 1978. A presente versão ampliada foi publicada em Journal of Classical Sociology, vol. 13, nº 2, maio de 2013. 

     

    NOTAS:

    [1] Duby, Georges. Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme. Paris: Gallimard,         [ Links ] 1978. [Ed. port. As três ordens ou o imaginário do feudalismo. Lisboa: Estampa, 1994.] 

    [2] Considerando aqui apenas essa forma da física social (representada, por exemplo, por Durkheim) que concorda com a cibernética social ao admitir que só podemos conhecer a “realidade” usando instrumentos lógicos de classificação, não pretendemos negar a afinidade particular entre a energética social e a inclinação positivista a ver as classificações seja como recortes arbitrários e “operacionais” (como as classes de idade ou faixas de renda), seja como cisões “objetivas” (descontinuidades das distribuições ou inflexões das curvas) que bastaria registrar. Quero apenas sublinhar que a alternativa fundamental não se estabelece entre a “perspectiva cognitiva” e o behaviorismo (ou outra forma qualquer de mecanismo), mas entre uma hermenêutica das relações de sentido e uma mecânica das relações de força.

    [3] Warner, Lloyd W. Social class in America: the evaluation of status. Nova York: Harper&Row,         [ Links ]1960. [LW]

    [4] O paradoxo do monte de trigo é um dos diversos sorites formulados por Eubulides de Mileto (350 a.C.), pupilo de Sócrates e fundador da escola de lógica de Mégara. É também conhecido como o argumento do “pouco a pouco”: se um grão de trigo não faz um monte, então dois tampouco fazem; mil tampouco. A premissa é verdadeira, mas a conclusão falsa devido à indeterminação dos predicados. [LW]

    [5] Bourdieu se refere aqui ao livro de Christian Baudelot, Roger Establet e Jacques Malemort, La petite bourgeoisie en France (Paris: Maspéro, 1974), no qual os autores, usando uma definição estritamente objetivista de classe baseada na fonte de renda, desenvolvem um esquema bizantino de contabilidade que os permite enumerar a pequena burguesia. [LW]

    [6] Eis um exemplo particularmente característico desse marginalismo social: “Cada indivíduo é responsável pela imagem de sua conduta e a imagem de deferência de outros, de maneira que para expressar um homem completo, os indivíduos devem dar-se as mãos em uma cadeia de cerimônia, cada um dando à pessoa à sua direita, com conduta adequada, o que recebe com deferência da pessoa à sua esquerda” (Goffman, E. “The nature of deference and demeanour”. American Anthropologist, 58, jun. 1956, pp. 473-         [ Links ]502).

    [7] Goffman, E. The presentation of self in everyday life. Nova York: Penguin, 1990 [         [ Links ]1958]. [Ed. bras.: A representação do eu na vida cotidiana. Trad. Maria Célia Santos. Petrópolis: Vozes, 1996]. [LW]

    [8Games people play, de Eric Berne (Nova York: Ballantine Books, 1964), é uma análise transacional da estrutura das interações sociais e das motivações por trás delas. [LW]

    [9] Proust,M. A la recherche du temps perdu. Paris: Gallimard (La Pléiade), 1913, vol. 1,         [ Links ] p. 19 [Ed. bras.: No caminho de Swann. Em busca do tempo perdido, vol. 1. Trad. Mario Quintana. São Paulo: Globo, 2006.]; e Goffman: “o indivíduo deve se valer dos outros para completar a imagem que tem de si” (Goffman, “The nature of deference and demeanour”, op. cit.).

    [10] Joseph Gusfield mostra, num belo livro, como a abstinência, que era no século xix nos Estados Unidos o símbolo por excelência de pertencimento à burguesia, foi pouco a pouco sendo repudiada nos mesmos meios em prol do consumo moderado de álcool, que se tornou elemento de um novo estilo de vida, mais “descontraído”. (Gusfield, J. R. Symbolic Crusade: status politics and the American temperance movement. Urbane/Londres: University of Illinois Press, 1966).         [ Links ]

    [11] A própria linguagem revela sempre, além do que ela diz, a posição social daquele que fala (por vezes diz apenas isso), devido à posição que ocupa – o que Troubetzkoy chama seu “estilo expressivo” – no sistema desses estilos. [Ver Troubetzkoy, N. Principles of phonology, livro que Bourdieu traduziu para o francês para a série “Le sens commun”, que dirigia nas Éditions de Minuit. (LW)]

    [12] Ver Husserl, Edmund. Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy.First book: General introduction to a pure phenomenology. Hague: Martinus Nijhoff,         [ Links ]1983 [1913]. [Ed. bras. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenológica. Trad. Marcio Suzuki. São Paulo: Ideias e Letras, 2006]. [LW]

    [13] Bourdieu, P. e Deslaut, Y. “Le couturier et sa griffe: contribuition à une theorie de la magie”. Actes de la recherché en sciences socials, 1(1), 1975, pp. 7-         [ Links ]36. [Ed. bras.: “O costureiro e sua grife: contribuição a uma teoria da magia”. In: A produção da crença: contribuição para uma economia dos bens simbólicos. Trad. Guilherme João de Freitas Teixeira e Maria da Graça Jacintho Setton.Porto Alegre: Zouk,         [ Links ] 2008]. [LW]

    [14] Todo agente deve, a cada momento, levar em conta o preço que lhe é dado no mercado de bens simbólicos e que define o que ele pode se permitir (entre outras coisas, aquilo que ele pode pretender e aquilo de que pode legitimamente apropriar-se num universo em que todos os bens estão hierarquizados). O senso do valor fiduciário (que, em certos universos, como o campo intelectual e artístico, pode ser todo o valor) orienta as estratégias que, para serem reconhecidas, devem situar-se na justa altura, nem tão alto (pretensão) nem tão baixo (vulgaridade, falta de ambição) e em particular as estratégias de dissimilação e assimilação a outros grupos que podem desafiar, em certos limites, as distâncias reconhecidas (mostramos noutra parte como o “envelhecimento” do artista é, em parte, um efeito do crescimento do capital simbólico e da evolução correlata das ambições legítimas).

    [15] Nas sociedades pré-capitalistas esse trabalho de transmutação impõe-se com um rigor particular porque a acumulação de capital simbólico é, o mais das vezes, a única forma de acumulação possível, de fato e de direito. De modo geral, quanto maior for a censura às manifestações diretas do poder do capital (econômico ou mesmo cultural), mais o capital deve ser acumulado sob a forma de capital simbólico.

    [16] Quanto menor o grau de familiaridade, mais as operações ordinárias de classificação precisam apoiar-se no simbolismo para inferir a posição social: nas vilas ou pequenas cidades o julgamento social pode apoiar-se sobre um conhecimento quase exaustivo das características econômicas e sociais mais determinantes; nos encontros ocasionais e anônimos da vida urbana, ao contrário, o estilo e o gosto contribuem sem dúvida de modo bem mais determinante para orientar o julgamento social e as estratégias postas em ação nas interações.

    [17] A citação correta é na verdade de Fernand de Saussure, Cours de linguistique générale (Paris: Paillot, 1968). Essa proposição foi desenvolvida por Hjelmslev e o Círculo Linguístico de Copenhague. Ver Louis Hjelmslev. Prolegomena to a theory of language. Madison: University of Winsconsin Press, 1961 [         [ Links ]1943]. [LW]

    [18] Isso significa que a análise do campo do poder como sistema de posições de poder é inseparável da análise das propriedades (no duplo sentido) dos agentes que ocupam essas posições e da contribuição que elas trazem para a perpetuação do poder pelos efeitos simbólicos que exercem.

    O Artigo poder ser acessado no endereço de publicação original, aqui

  • EL Habitus y capital – Pierre Bourdieu: La lógica de los campos.

    EL Habitus y capital – Pierre Bourdieu: La lógica de los campos.

    El habitus se temporaliza en el acto mismo a través del cual se realiza porque implica una referencia práctica al futuro implicado en el pasado del que es producto.

    habitus

    Entrevista a Pierre Bourdieu – La lógica de los campos: habitus y capital

    La noción de campo forma parte, junto con las de el habitus y capital, de los conceptos centrales de su obra, que comprende estudios sobre los campos artístico y literario, el campo de las grandes escuelas, los campos científico y religioso, el campo del poder, el campo jurídico, el campo burocrático, etc. Usted utiliza la noción de campo en un sentido muy técnico y preciso que está, quizás, en parte ocultado por su significación corriente. ¿Podría decir de dónde viene esta noción (para los americanos evoca, en forma verosímil, la Field theory de Kurt Lewin), qué sentido le da usted, y cuáles son sus funciones teóricas?

    Como no me gustan mucho las definiciones profesorales, querría comenzar con un breve excursus sobre su uso. Podría remitir aquí al Métier du sociologue. Es un libro un poco escolar, pero que contiene sin embargo principios teóricos y metodológicos que permitirían comprender que una cantidad de abreviaciones y elipses que quizás se me reprochan son de hecho rechazos concientes y elecciones deliberadas. Por ejemplo, el uso de conceptos abiertos es un medio para romper con el positivismo -pero ésta es una frase hecha. Para ser más preciso, es un medio permanente para recordar que los conceptos no tienen sino una definición sistémica y son concebidos para ponerse en práctica empíricamente de manera sistemática. Nociones tales como habitus, campo y capital pueden definirse, pero solamente en el interior del sistema teórico que constituyen, nunca en estado aislado.

    Dentro de la misma lógica se me pregunta frecuentemente, en Estados Unidos, porqué no propongo teoría «de mediano alcance» (middle-range theory). Pienso que sería en principio una manera de satisfacer una expectativa positivista, a la manera del ya viejo libro de Berelson y Steiner (1964) compilación del conjunto de las leyes parciales establecidas por las ciencias sociales. Como lo mostró Duhem hace mucho tiempo en el plano de la física, y luego Quine, la ciencia no conoce sino sistemas de leyes. Y lo que es verdadero con respecto a los conceptos, es verdadero con respecto a las relaciones. Del mismo modo, si uso mucho más el análisis de correspondencias que el análisis de regresión múltiple, por ejemplo, es porque es una técnica relacional de análisis de los datos cuya filosofía corresponde exactamente, a lo que es, a mi modo de ver, la realidad del mundo social. Es una técnica que «piensa» términos de relaciones, precisamente yo intento pensar la noción de campo.

    Pensar en términos de campo es pensar relacionalmente (1968b, 1982c, pp 41-42). El modo de pensamiento relacional (antes que «estructuralista», más estrecho) es, como lo mostró Cassirer en Substance et Fonction, la marca distintiva de la ciencia moderna, y se podría mostrar que se la encuentra tras las empresas científicas tan diferentes, en apariencia, como las del formalista ruso Tynianov, la del psicólogo Kurt Lewin, la de Norbert Elías y las de los pioneros del estructuralismo en antropología, en lingüística e historia, de Sapir y Jakobson a Dumézil y Levi-Strauss. (Lewin invoca explícitamente a Cassirer, como yo, para superar el sustancialismo aristotélico que impregna espontáneamente el pensamiento del mundo social). Yo podría, deformando la famosa fórmula de Hegel, decir que lo real es relacional: lo que existe en el mundo social son relaciones -no interacciones o lazos intersubjetivos entre agentes sino relaciones objetivas que existen «independientemente de las conciencias y de las voluntades individuales», como decía Marx.

    En términos analíticos, un campo puede definirse como una trama o configuración de relaciones objetivas entre posiciones. Esas posiciones se definen objetivamente en su existencia y en las determinaciones que imponen a sus ocupantes, agentes o instituciones, por su situación (situs) actual y potencial en la estructura de la distribución de las diferentes especies de poder (o de capital), cuya disposición comanda el acceso a los beneficios específicos que están en juego en el campo, y, al mismo tiempo, por sus relaciones objetivas con las otras posiciones (dominación, subordinación, homología, etc.).

    ‘En las sociedades altamente diferenciadas el cosmos social está constituido por el conjunto de esos microcosmos sociales relativamente autónomos, espacios de relaciones objetivas que son el lugar de una lógica y de una necesidad irreductibles a aquellas que rigen los otros campos. Por ejemplo, el campo artístico, el campo religioso y el económico obedecen a lógicas diferentes: el campo económico emergió, históricamente, en tanto que universo en el que, como se dice, «los negocios son los negocios», business is business, y del que las relaciones de parentesco, de amistad y de amor están, en principio, excluidas; el campo artístico, por el contrario, se constituyó en y por el rechazo, o la inversión, de la ley del provecho material (1971d).

    Usted utiliza frecuentemente la imagen del «juego» para dar una primera intuición de lo que entiende por campo.

    Efectivamente, se puede comparar el campo con un juego (aunque a diferencia de un juego no sea el producto de una creación deliberada y no obedezca a reglas, o mejor, regularidades no explicitadas y codificadas). Tenemos de este modo apuestas que son, en lo esencial, el producto de la competición entre los jugadores; una investidura en el juego, illusio (de ludus, juego): los jugadores entran en el juego se oponen, a veces ferozmente, sólo porque tienen en común el atribuir al juego y a las apuestas una creencia (doxa), un reconocimiento que escapa al cuestionamiento (los jugadores aceptan, por el hecho de jugar el juego, y no por un «contrato», que vale la pena jugar el juego) y esta connivencia está en el principio de su competición y de sus conflictos. Disponen de triunfos, es decir de cartas maestras cuya fuerza varía según el juego: del mismo modo que cambia la fuerza relativa de las cartas según los juegos, la jerarquía de las diferentes especies de capital (económico, cultural, social, simbólico) varía en los diferentes campos.

    Dicho de otro modo, hay cartas que son válidas, eficientes en todos los campos -son las especies fundamentales de capital-, pero su valor relativo en tanto que triunfos varía según los campos, e incluso según los estados sucesivos de un mismo campo. Dando por supuesto que, más fundamentalmente, el valor de una especie de capital -por ejemplo el conocimiento del griego o del cálculo integral- depende de la existencia de un juego, de un campo en el que ese triunfo puede ser utilizado: un capital o una especie de capital es aquello que es eficiente en un campo determinado, como arma y como apuesta de lucha, lo cual permite a su, portador ejercer un poder, una influencia; por lo tanto, existir en un campo determinado, en lugar de ser una simple «cantidad despreciable». En el trabajo empírico el determinar qué es el campo, cuales son los límites, y determinar qué especies de capital actúan en él, dentro de qué límites ejerce sus efectos, etc., es una misma cosa. (Se ve que las nociones de capital y de campo son estrechamente interdependientes.)

    Es en cada momento el estado de las relaciones de fuerza entre los jugadores lo que define la estructura del campo: se puede imaginar que cada jugador tiene delante de sí pilas de fichas de diferentes colores, correspondientes a las diferentes especies de capital que posee, de manera tal que su fuerza relativa en el juego, su posición en el espacio de juego, y también sus estrategias de juego, lo que se llama en francés su « juego» (jeu), los golpes, más o menos riesgosos, más o menos prudentes, más o menos subversivos o conservadores que emprende dependen al mismo tiempo del volumen global de sus fichas y de la estructura de las pilas de fichas, del volumen global de la estructura de su capital; pudiendo diferir dos individuos dotados de un capital global más o menos equivalente tanto en su posición como es sus tomas de posición, en tanto que uno tiene (relativamente) mucho capital económico y poco capital cultural (un patrón de una empresa privada, por ejemplo); y el otro tiene mucho capital cultural y poco capital económico (por ejemplo un profesor).

    Más exactamente, las estrategias de un «jugador» en lo que define su juego dependen de hecho no sólo del volumen y de la estructura de su capital en el momento considerado y de las chances en el juego (Huyghens hablaba de lusiones, siempre de ludus para definir las probabilidades objetivas) que ellas le aseguran, sino también de la evolución en el tiempo del volumen y la estructura de su capital, es decir de su trayectoria social y de las disposiciones (habitus) que se constituyeron en la relación prolongada con una cierta estructura objetiva de chances.

    Y esto no es todo: los jugadores pueden jugar para aumentar o conservar su capital, sus fichas, es decir conformemente a las reglas tácitas del juego y a las necesidades de la reproducción del juego y de las apuestas; pero pueden también trabajar para transformar, parcial o totalmente, las reglas inmanentes del juego, cambiar por ejemplo el valor relativo de las fichas, la tasa de cambio entre diferentes especies de capital, por estrategias tendientes a desacreditar la sub-especie de capital sobre la que reposa la fuerza de sus adversarios (por ejemplo el capital económico) y a valorizar la especie de capital de la que ellos están particularmente dotados (por ejemplo el capital jurídico). Numerosas luchas en el campo del poder son de este tipo: especialmente las que apuntan a apoderarse de un poder sobre el Estado, es decir sobre los recursos económicos y políticos que permiten al Estado ejercer un poder sobre todos los juegos y sobre las reglas que los rigen.

    Esta analogía permite ver el lazo entre los conceptos que usted pone en juego en su teoría. Pero es necesario ahora retomar de manera más precisa ciertas cuestiones. En primer lugar, ¿Cómo se determinan la existencia de un campo y sus fronteras?

    La pregunta acerca de los límites del campo se formula siempre dentro del campo mismo y, en consecuencia, no admite una respuesta a priori. Los participantes de un campo, por ejemplo las empresas económicas, los sastres, los escritores, trabajan constantemente para diferenciarse de sus rivales más próximos, con el objetivo de reducir la competencia y establecer un monopolio sobre un sub-sector particular de campo (habría que corregir esta frase, que sucumbe al «sesgo» teleológico -aquel que me atribuyen frecuentemente cuando se comprende que hago de la investigación de la distinción el principio de las prácticas culturales: todavía un efecto funesto -hay una producción de diferencia que no es en nada el producto de la investigación de la diferencia; hay mucha gente -pienso por ejemplo en Flaubert- para la cual existir dentro de un campo es, eo ipso, diferir, ser diferente, afirmar la diferencia; esta gente estaba frecuentemente dotada de características que hacían que no debieran estar allí, que debieran haber sido eliminados de entrada; pero cierro el paréntesis); trabajan también para excluir del campo una parte de los participantes actuales o potenciales, especialmente elevando el derecho de entrada, o imponiendo una cierta definición de la pertenencia: es lo que hacemos, por ejemplo, cuando decimos que X o Y no es un sociólogo, o un verdadero sociólogo, conforme a las leyes inscriptas en la ley fundamental del campo tal como nosotros la concebimos. Sus esfuerzos para imponer y hacer reconocer tal o cual criterio de competencia y de pertenencia pueden resultar más o menos exitosos, según la coyuntura. De este modo, las fronteras del campo no pueden determinarse sino por una investigación empírica. Toman sólo raramente la forma de fronteras jurídicas (con, por ejemplo, el numerus clausus), incluso si los campos conllevan «barreras a la entrada», tácitas o institucionalizadas.

    A riesgo de parecer que sacrifico la tautología, diría que se puede concebir un campo como un espacio en el que se ejerce un efecto de campo, de manera que lo que le ocurre a un objeto que atraviesa ese campo no puede ser explicado completamente por sus solas propiedades intrínsecas. Los límites del campo se sitúan en el punto en el que cesan los efectos de campo. En consecuencia, hay que tratar de medir, en cada caso, por medios variados, el punto en el que esos efectos estadísticamente detectables declinan o se anulan en el trabajo de investigación empírica, la construcción de un campo no se efectúa por un acto de decisión. Por ejemplo, no creo que el conjunto de las asociaciones culturales (coros, grupos de teatro, clubes de lectura, etc.) de tal Estado americano o de tal departamento francés constituya un campo. Opuestamente, el trabajo de Jerome Karabel (1984) sugiere que las principales universidades americanas están ligadas por relaciones objetivas tales que la estructura de esas relaciones (materiales o simbólicas) ejerce efectos en el interior de cada una de ellas. Lo mismo con respecto a los diarios: Michael Schudson (1978) muestra que no es posible comprender la emergencia de la idea moderna de «objetividad» en el periodismo, si no se ve que dicha objetividad aparece en diarios cuidadosos de afirmar su respeto de las normas de respetabilidad, oponiendo las «informaciones» a las simples «noticias» de los órganos de prensa menos exigentes. Solamente estudiando cada uno de estos universos puede establecerse cómo están concretamente constituidos, dónde terminan, qué forma parte de ellos y qué no, y si constituyen verdaderamente un campo.

    ¿Cuáles son los motores del funcionamiento y del cambio del campo?

    El principio de la dinámica de un campo reside en la configuración particular de su estructura, en la distancia entre las diferentes fuerzas específicas que se enfrentan en él. Las fuerzas que son activas en el campo que el analista selecciona de ese hecho como pertinentes, porque producen las diferencias más importantes, son las que definen el capital específico. Como he dicho a propósito del juego y de los triunfos, un capital no existe ni funciona sino en relación a un campo: confiere un poder sobre el campo, sobre los instrumentos materializados o incorporados de producción o de reproducción, cuya distribución constituye la estructura misma del campo; sobre las regularidades y las reglas que definen el funcionamiento del campo; y sobre los beneficios que en él se engendran.

    Campo de fuerzas actuales y potenciales, el campo es también un campo de luchas por la conservación o la transformación de la configuración de sus fuerzas. Además, el campo, en tanto que estructura de relaciones objetivas entre posiciones de fuerza, sostiene y orienta las estrategias por las cuales los ocupantes de esas posiciones buscan, individual o colectivamente, salvaguardar o mejorar su posición e imponer el principio de jerarquización más favorable a sus propios productos. Dicho de otro modo, las estrategias de los agentes dependen de suposición en el campo, es decir en la distribución del capital específico, y de la percepción que tienen del campo, es decir de su punto de vista sobre el campo en tanto que vista tomada a partir de un punto dentro del campo.

    ¿Qué diferencia hay entre un campo y un «aparato» en el sentido de Althusser o un sistema tal como lo concibe Luhmann, por ejemplo?

    Una diferencia esencial: en un campo hay luchas, por lo tanto historia. Soy muy hostil a la noción de aparato que es para mí el caballo de Troya del funcionalismo de lo peor: un aparato es una máquina infernal, programada para alcanzar ciertos objetivos. (Ese fantasma del complot, la idea de que una voluntad demoníaca es responsable de todo lo que sucede en el mundo social, frecuenta el pensamiento « crítico»). El sistema escolar, el Estado, la Iglesia, los partidos políticos o los sindicatos no son aparatos, sino campos. En un campo, los agentes y las instituciones luchan, siguiendo las regularidades y las reglas constitutivas de ese espacio de juego (y, en ciertas coyunturas, a propósito de esas mismas reglas), con grados diversos de fuerza y, por lo tanto, con distintas posibilidades de éxito para apropiarse de los beneficios específicos que están en juego en el juego. Los que dominan en un campo dado están en posición de hacerlo funcionar en su provecho, pero deben tener siempre en cuenta la resistencia, la protesta, las reivindicaciones, las pretensiones, «políticas» o no, de los dominados.

    Ciertamente, en ciertas condiciones históricas, que deben ser estudiadas de manera empírica, un campo puede comenzar a funcionar como un aparato. Cuando el dominador logra anular y aplastar la resistencia y las reacciones del dominado, cuando todos los movimientos se dirigen exclusivamente desde lo alto hacia lo bajo, la lucha y la dialéctica constitutivas del campo tienden a desaparecer. Hay historia desde que la gente se rebela, resiste, reacciona. Las instituciones totalitarias -asilos, prisiones, campos de concentración- o los Estados dictatoriales son tentativas de poner fin a la historia. De este modo, los aparatos representan un caso límite, algo que puede ser considerado como un estado patológico de los campos, pero es un límite nunca realmente alcanzado, incluso en los regímenes dichos «totalitarios» más represivos.

    En cuanto a la teoría de los sistemas, es verdadero que encontramos en ella un cierto número de parecidos superficiales con la teoría de los campos. Se podría fácilmente retraducir los conceptos de «auto-referencialidad» o de «auto-organización» por lo que yo coloco bajo la noción de autonomía; en los dos casos, es verdad, el proceso de diferenciación y de autonomización juega un rol central. Pero las diferencias entre las dos teorías son sin embargo radicales. En primer lugar, la noción de campo excluye el funcionalismo y el organicismo: los productos de un campo dado pueden ser sistemáticos sin ser productos de un sistema, y en particular de un sistema caracterizado por funciones comunes, una cohesión interna y una autoregulación -postulados de la teoría de los sistemas que deben ser rechazados. Si bien es verdad que en el campo literario o en el campo artístico se pueden tratar las tomas de posición constitutivas de un espacio de posibles como un sistema, estas tomas de posición posibles forman un sistema de diferencias, de propiedades distintivas y antagónicas que no se desarrollan según su propio movimiento interno (como implica el concepto de autoreferencialidad), sino a través de los conflictos internos al campo de producción.

    El campo es el lugar de relaciones de fuerza -y no solamente de sentido- y de luchas tendientes a transformarlo y, por lo tanto, el lugar de un cambio permanente. La coherencia que puede observarse en un estado dado del campo, su aparente orientación hacia una función única (por ejemplo en el caso de las grandes escuelas de Francia, la reproducción de la estructura del campo del poder) son el producto del conflicto y de la competencia, y no de una suerte de autodesarrollo inmanente de la estructura.

    Una segunda diferencia mayor es que un campo no tiene, partes, componentes, cada sub-campo tiene su propia lógica, sus reglas y regularidades específicas, y cada etapa en la división de un campo conlleva un verdadero salto cualitativo (como, por ejemplo, cuando se pasa de un nivel del campo literario en su conjunto al sub-campo de la novela o del teatro). Todo campo constituye un espacio de juego potencialmente abierto, cuyos límites son fronteras dinámicas, que son un juego de luchas en el interior del campo mismo. Un campo es un juego que nadie ha inventado y que es mucho más fluido y complejo que todos los juegos que puedan imaginarse. Digo esto para aprehender plenamente todo lo que separa los conceptos de campo y de sistema, hay que ponerlos en práctica y compararlos a través de los objetos empíricos que producen.

    Brevemente, ¿cómo debe conducirse el estudio de un campo, y cuáles son las etapas necesarias en este tipo de análisis?

    Un análisis en términos de campo implica tres momentos necesarios y conectados entre sí (1971a). En primer lugar, se debe analizar la posición del campo en relación al campo del poder (1983c), donde ocupa una posición dominada. (O, en un lenguaje mucho menos adecuado: los artistas y los escritores, o más generalmente los intelectuales, son una «fracción dominada de la clase dominante»). En segundo lugar, se debe establecer la estructura objetiva de las relaciones entre las posiciones ocupadas por los agentes o las instituciones que están en competencia en ese campo. En tercer lugar, se deben analizar los habitus de los agentes, los diferentes sistemas de disposiciones que han adquirido a través de la interiorización de un tipo determinado de condiciones sociales y económicas y que encuentran en una trayectoria definida en el interior del campo considerado una ocasión más o menos favorable de actualizarse.

    El campo de las posiciones es metodológicamente inseparable del campo de las tomas de posición, entendido como el sistema estructurado de las prácticas y expresiones de los agentes. Los dos espacios, el de las posiciones objetivas y el de las tomas de posición, deben ser analizados juntos y tratados como «dos traducciones de la misma frase», según la fórmula de Spinoza. Dicho esto, en situación de equilibrio el espacio de las posiciones tiende a comandar el espacio de las tomas de posición.

    Las revoluciones artísticas son el resultado de la transformación de las relaciones de poder constitutivas del espacio de las posiciones artísticas, que se vuelve posible por el encuentro de la intención subversiva de una fracción de los productores con las expectativas de una fracción de su público, es decir, por una transformación de las relaciones entre el campo intelectual y el campo del poder (1987g). Lo que es verdadero para el campo artístico vale también para otros campos. Se puede de este modo observar la misma correspondencia entre las posiciones en el campo universitario en la víspera de mayo del 68 y las posiciones tomadas en ocasión de esos acontecimientos, como lo muestro en Homo academicus, o incluso entre las posiciones estratégicas de los bancos y empresas en el campo económico y las estrategias que ponen en práctica en materia de publicidad o de gestión del personal, etc.

    Dicho de otro modo, ¿el campo es una mediación capital entre las condiciones económicas y sociales y las prácticas de quienes forman parte de él?

    Las determinaciones que pesan sobre los agentes situados dentro de un campo determinado (intelectuales, artistas, políticos o industriales de la construcción) no se ejercen nunca directamente sobre ellos, sino solamente a través de la mediación específica que constituyen las formas y las fuerzas del campo, es decir luego de haber sufrido una reestructuración (o si se prefiere, una refracción) que es más importante cuanto más autónomo es el campo, es decir que es más capaz de imponer su lógica específica, producto acumulado de una historia particular. Dicho esto, podemos observar toda una gama de homologías estructurales y funcionales entre el campo de la filosofía, el campo político, el campo literario, etc., y la estructura del espacio social: cada uno de ellos tiene sus dominantes y sus dominados, sus luchas por la conservación o la subversión, sus mecanismos de reproducción, etc. Pero cada una de estas características reviste en cada campo una forma específica, irreductible (pudiendo ser definida una analogía como un parecido en la diferencia). De este modo, las luchas en el interior del campo filosófico, por ejemplo, están siempre subdeterminadas y tienden a funcionar en una lógica doble. Tienen implicaciones políticas en virtud de la homología de las posiciones que se establecen entre tal y tal escuela filosófica, y tal y tal grupo político o social dentro del espacio social tomado en su conjunto.

    Una tercera propiedad general de los campos es el hecho de que son sistemas de relaciones independientes de las poblaciones que definen esas relaciones. Cuando hablo de campo intelectual, sé muy bien que, dentro de él, voy a encontrar «partículas» (simulemos por un momento que se trata de un campo físico) que están bajo el imperio de fuerzas de atracción, de repulsión, etc., como en un campo magnético. Hablar de campo es acordar la primacía a ese sistema de relaciones objetivas sobre las partículas. Se podría, retomando la fórmula de un físico alemán, decir que el individuo es, como el electrón, un Ausgeburt des Felds, una emanación del campo. Tal o tal intelectual particular, tal o tal artista no existe en tanto que tal sino porque tiene un campo intelectual o artístico. (Se puede de este modo resolver la eterna pregunta, cara a los historiadores del arte, de saber en qué momento se pasa del artesano al artista: pregunta que, formulada en esos términos, está casi desprovista de sentido ya que esta transición se hace progresivamente, al mismo tiempo que se constituía un campo artístico en la cual algo así como un artista podía comenzar a existir).

    La noción de campo está allí para recordar que el verdadero objeto de una ciencia social no es el individuo, el «autor», incluso si un campo no puede construirse sino a partir de individuos, ya que la información necesaria para el análisis estadístico está generalmente ligada a individuos o instituciones singulares. Es el campo lo que debe estar en el centro de las operaciones de investigación, esto no implica de ninguna manera que los individuos sean puras «ilusiones», que no existan. Pero la ciencia los construye como agentes, y no como individuos biológicos, actores o sujetos; estos agentes se constituyen socialmente como activos y actuantes en el campo por el hecho de que poseen las cualidades necesarias para ser eficientes en él, para producir efectos en él. E incluso a partir del conocimiento del campo en el que están insertos se puede aprehender mejor aquello que hace a su singularidad, su originalidad, su punto de vista como posición (dentro de un campo), a partir de la cual se instituye su visión particular del mundo, y del campo mismo…

    Lo cual se explica por el hecho de que a cada momento hay algo así como un derecho de entrada que todo campo impone y que define el derecho a participar, seleccionando así ciertos agentes y no otros…

    La posesión de una configuración particular de propiedades es lo que legitima el derecho de entrar en un campo. Uno de los objetivos de la investigación es identificar esas propiedades activas, esas características eficientes, es decir, esas formas de capital específico. Estamos así ubicados frente a una especie de círculo hermenéutico: para construir el campo, hay que identificar las formas de capital específico que serán eficientes en él, y para construir esas formas de capital específico, hay que conocer la lógica específica del campo. Es un vaivén incesante, dentro del proceso de investigación, largo y difícil.

    Decir que la estructura del campo -habrán notado que he construido progresivamente una definición del concepto- está definida por la distribución de las especies particulares de capital que son activas en él es decir que, cuando mi conocimiento de las formas de capital es adecuado, puedo diferenciar todo lo que hay que diferenciar. Por ejemplo, y allí está uno de los principios que ha guiado mi trabajo sobre los profesores de universidad, no podemos satisfacernos con un modelo explicativo que sea incapaz de diferenciar personas, o mejor, posiciones que la intuición ordinaria del universo particular opone muy fuertemente, y debemos interrogarnos sobre las variables olvidadas que permitirían distinguirlos, (paréntesis: la intuición ordinaria es totalmente respetable; simplemente hay que estar seguro de no hacerla intervenir en el análisis sino de manera conciente y razonada, y de controlar empíricamente su validez, a diferencia de esos sociólogos que la utilizan inconcientemente, como cuando construyen esas especies de tipologías dualistas que critico en el principio de Homo academicus, tales como «intelectual universal» por oposición a «local»).

    Último punto: los agentes sociales no son «particulares» mecánicamente atraídos y empujados por fuerzas exteriores. Son más bien portadores de capital y, según su trayectoria y la posición que ocupan en el campo en virtud de su dotación en capital (volumen y estructura), tienen propensión a orientarse activamente, ya sea hacia la conservación de la distribución del capital o hacia la subversión de dicha distribución. Las cosas no son tan simples, evidentemente, pero pienso que es una proposición muy general, que vale para el espacio social en su conjunto, sin embargo no implica que todos los poseedores de un gran capital sean automáticamente conservadores.

    ¿Podría precisar qué es lo que entiende por la «doble relación oscura» entre el habitus y el campo y cómo funciona?

    La relación entre el habitus y el campo es en primer lugar una relación de condicionamiento: el campo estructura el habitus, que es el producto de la incorporación de la necesidad inmanente de ese campo o de un conjunto de campos más o menos concordantes -pudiendo estar las discordancias al principio expresadas bajo la forma de habitus divididos, hasta destrozados. Pero es también una relación de conocimiento o de construcción cognitiva: el habitus contribuye a constituir el campo como mundo significativo, dotado de sentido y de valor, en el cual vale la pena invertir su energía, de esto se siguen dos cosas: en primer lugar, la relación de conocimiento depende de la relación de condicionamiento que la precede y que da forma a las estructuras del habitus; en segundo lugar, la ciencia social es necesariamente un «conocimiento de un conocimiento» y debe hacer lugar a una fenomenología sociológicamente fundada sobre la experiencia primaria del campo.

    La existencia humana, el habitus como social hecho cuerpo, es esa cosa del mundo por la cual hay un mundo: «el mundo me comprende, pero yo lo comprendo», más o menos esto decía Pascal. La realidad social existe, por decirlo de algún modo, dos veces, en las cosas y en los cerebros, en los campos y en los habitus, en el exterior y en el interior de los agentes. Y, en cuando el habitus entra en relación con un mundo social del que es producto, es como un pez en el agua y el mundo se le aparece como obvio. Podría, para que me comprendan, prolongar las palabras de Pascal: el mundo me comprende, pero yo lo comprendo; es porque él me ha producido, porque ha producido las categorías que le aplico, que se me aparece como obvio, evidente. En la relación entre el habitus y el campo, la historia entra en relación consigo misma: es una verdadera complicidad ontológica que, como Heidegger y Merleau-Ponty lo sugirieron, une el agente (que no es un sujeto o una conciencia, ni el simple ejecutante de un rol, o la actualización de una estructura o de una función) y el mundo social (que no es nunca una simple cosa, incluso si debe ser construido como tal durante la fase objetivista de la investigación (1980d, p. 6)).

    Esta relación de conocimiento práctico no se establece entre un sujeto y un objeto constituido como tal y formulado como un problema. Siendo el habitus lo social incorporado, está «como en su casa» dentro del campo que habita, que percibe inmediatamente como dotado de sentido a interés. El conocimiento práctico que procura puede describirse por analogía con la phronèsis aristotélica o, mejor, con la orthè doxa de la que habla Platón en el Ménon: del mismo modo que la «opinión recta» «cae sobre lo verdadero», de alguna manera, sin saber cómo ni porqué, la coincidencia entre las disposiciones y la posición, entre el sentido del juego y el juego, conduce al agente a hacer lo que tiene que hacer sin proponerlo explícitamente como un objetivo, de este lado del cálculo e incluso de la conciencia, de este lado del discurso y de la representación.

    Sustituyendo la relación construida entre el habitus y el campo por la relación aparente entre el «actor» y la «estructura», lleva el tiempo al corazón del análisis sociológico y, a contrario, revela las insuficiencias de la concepción destemporalizada de la acción de las visiones estructuralistas o racionalistas de la acción.

    La relación entre el habitus y el campo, concebidos como dos modos de existencia de la historia, permite fundar una teoría de la temporalidad que rompe simultáneamente con dos filosofías opuestas: por un lado, la visión metafísica que trata el tiempo como una realidad en sí, independiente del agente (con la metáfora del río) y, por el otro, una filosofía de la conciencia. Lejos de ser una condición a priori y trascendental de la historicidad, el tiempo es aquello que la actividad práctica produce en el acto mismo por el cual se produce a sí misma. Porque la práctica es producto de un habitus que es a su vez producto de la incorporación de las regularidades inmanentes y de las tendencias inmanentes del mundo; contiene en ella misma una anticipación de esas tendencias y de esas regularidades, es decir una referencia no thética a un futuro inscripto en la inmediatez del presente.

    El tiempo se engendra en la efectuación misma del acto (o del pensamiento) como actualización de una potencialidad que es, por definición, presentificación de un no actual y despresentificación de un actual, lo mismo que el sentido común describe como el «paso» del tiempo. La práctica no constituye (salvo excepciones) el futuro como tal, dentro de un proyecto o un plan armados por un acto de voluntad conciente y deliberada. La actividad práctica, en la medida en que tiene sentido, en que es razonable, es decir engendrada por habitus que están ajustados a las tendencias inmanentes del campo, trasciende el presente inmediato por la movilización práctica del pasado y la anticipación práctica del futuro inscripto en el presente en estado de potencialidad objetiva.

    El habitus se temporaliza en el acto mismo a través del cual se realiza porque implica una referencia práctica al futuro implicado en el pasado del que es producto. Habría que precisar, afinar y diversificar este análisis, pero quería solamente hacer entrever cómo la teoría de la prácticaa condensada en las nociones de campo y de habitus permite desembarazarse de la representación metafísica del tiempo y de la historia como realidades en sí mismas, exteriores y anteriores a la práctica, sin abrazar por ello la filosofía de la conciencia, que sostiene las visiones de la temporalidad que se encuentran en Husserl o en la teoría de la acción racional.

    * Entrevista: ElDirector de Estudios en la Ecole desd Hautes Etudes en Sciences Sociales sobre el habitus

    Essa entrevista surgiu no livro “Una invitación a la sociología reflexiva” de Bourdieu e Loic Wacquant, 2005, Siglo XXI Editores Argentina S. A., específicamente no capitulo “el Proposito de la Sociología reflexiva”, na entrevista número 3, páginas 147 a 173″.

     

  • Para bourdieu escola é…

    Para bourdieu escola é…

    Para bourdieu escola é um instrumento de reprodução de uma cultura dominante a qual foi arbitrariamente escolhida em detrimento de outras culturas e desigualdades sociais. Em sua obra “A Reprodução”, Bourdieu afirma que a escola é um espaço de legitimação da ordem social existente, onde são reproduzidas as hierarquias e as desigualdades de classe, raça, gênero e outras formas de diferenciação social.

    Segundo Bourdieu, a escola é uma instituição que reproduz as estruturas de poder e dominação da sociedade, uma vez que ela é responsável por conferir títulos e certificados que legitimam a posição dos indivíduos na hierarquia social. Dessa forma, a escola funciona como um mecanismo de seleção e legitimação das desigualdades sociais, pois ela valoriza certas habilidades e conhecimentos em detrimento de outros, criando uma hierarquia entre os diferentes saberes e práticas culturais.

    Para Bourdieu, a escola é uma instituição que está estruturada de acordo com as normas e valores da classe dominante, reproduzindo assim as suas formas de pensamento e cultura. Ele argumenta que as instituições educacionais são espaços onde são transmitidas as formas de pensamento e linguagem da classe dominante, criando assim uma barreira para os indivíduos que não estão familiarizados com essas formas de expressão e pensamento.

    Bourdieu também enfatiza a importância do capital cultural na reprodução das desigualdades sociais na escola. Ele argumenta que o capital cultural é um recurso que é transmitido de geração em geração e que desempenha um papel fundamental na obtenção de sucesso na escola. O capital cultural se refere aos conhecimentos, habilidades e valores que são valorizados pela escola e pela sociedade em geral, como a literatura, a arte, a música, a história e outras formas de cultura. Bourdieu argumenta que as crianças que crescem em ambientes onde o capital cultural é valorizado têm uma vantagem na escola em relação às crianças que não têm acesso a essas formas de cultura.

    Para Bourdieu, a escola é uma instituição que é permeada por relações de poder e dominação. Ele argumenta que as relações de poder na escola são baseadas em dois tipos de autoridade: a autoridade pedagógica e a autoridade simbólica. A autoridade pedagógica se refere à autoridade dos professores em relação ao conteúdo do ensino, enquanto a autoridade simbólica se refere à autoridade dos professores em relação à cultura e aos valores que são transmitidos na escola. Bourdieu argumenta que a autoridade simbólica é mais importante na reprodução das desigualdades sociais na escola, pois ela é responsável pela transmissão dos valores e das formas de pensamento da classe dominante.

    Além disso, Bourdieu enfatiza a importância do habitus na reprodução das desigualdades sociais na escola. O habitus se refere aos padrões de comportamento, pensamento e linguagem que são internalizados pelos indivíduos e que moldam a sua forma de agir no mundo. Bourdieu argumenta que o habitus é influenciado pelas condições sociais em que os indivíduos crescem e que é transmitido de geração em geração. Dessa forma, o habitus dos indivíduos pode afetar a sua performance na escola, uma vez que aqueles que possuem um habitus mais próximo das normas e valores da classe dominante têm uma vantagem em relação aos que possuem um habitus mais distante.

    Bourdieu também enfatiza a importância das relações sociais na reprodução das desigualdades sociais na escola. Ele argumenta que as relações sociais são fundamentais na construção do habitus dos indivíduos, pois elas influenciam as suas percepções, valores e atitudes em relação ao mundo. As relações sociais também podem afetar a performance escolar dos indivíduos, uma vez que eles podem receber incentivos ou desencorajamentos de acordo com as suas relações com os professores e com outros alunos.

    Por fim, Bourdieu argumenta que é necessário repensar a estrutura da escola e das instituições educacionais como um todo, de forma a torná-las mais inclusivas e menos discriminatórias. Ele propõe a criação de políticas educacionais que valorizem as diferentes formas de cultura e conhecimento, de forma a tornar a escola mais acessível e inclusiva para todos os alunos, independentemente de sua origem social.

    Referências

    BOURDIEU, Pierre; PASSERON, Jean-Claude. A reprodução. 3.ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1992.

  • Biografia e obras de Pierre Bourdieu

    Biografia e obras de Pierre Bourdieu

    Um (uns) café(s) com Bourdieu!

    A proposta dessa postagem é agrupar textos de Pierre Bourdieu, assim como trabalhos que tratam de suas obras e biografia. Trazemos ainda entrevistas textos e debates. (há indicações em Português e em Francês).

     

     
    Artigos e textos de Pierre Bourdieu

     

    • Medalha de ouro do CNRS 1993 (In: Nogueira, M. A; Catani, A. (orgs.). Escritos de Educação (Pierre Bourdieu). Petrópolis: Vozes, 1998, 251 p.).
    • Avenir de classe et causalité du probable (tradução: Futuro de classe e causalidade do provável. In: Nogueira, M. A; Catani, A. (orgs.). Escritos de Educação (Pierre Bourdieu). Petrópolis: Vozes, 1998, 251 p.).
    • L’intérêt du sociologue, ( 1981) in Choses dites, Paris, Minuit, 1987, p. 124-131 , aussi The interest of the sociologist In other words: essays towards a reflexive sociology,  Stanford University Press, 1990.
    • Un fondement paradoxal de la morale, (mai 1991), Raisons pratiquesParis, Seuil, 1994, Points 1996, p. 149-167, aussiA Paradoxical Foundation of Ethics Practical reason: on the theory of action, Stanford University Press, 1998.
    • Le marché des biens symboliques in L’année sociologique, 22 (1971), pp 49-126, aussi The Market of Symbolic Goods,Poetics : Journal of Empirical Research on Literature, the Media, and the Arts, vol. 14, p. 13-44, aussi in Economia bunurilor simbolice, aussi in The Field of Cultural Production, polity Press, 1993.
    • The field of cultural production, or: The economic world reversedPoetics, Volume 12, Issues 4-5, November 1983, Pages 311-356, The Field of Cultural Production, ed. Randall Johnson (Cambridge: Polity, 1993), aussi in Les règles de l’art, “l’émergence d’une structure dualiste” et “Le point de vue de l’auteur”
    • Un acte désinteressé est-il possible ? (cours du Collège de France, décembre 1988), Raisons pratiquesParis, Seuil, 1994, Points 1996, p. 149-167, aussi Is a Disinterested Act Possible?Practical reason: on the theory of action, Stanford University Press, 1998.
    • L’économie des biens symboliques, (février 1994) in Raisons pratiques, Seuil, 1994, Points, 1996, aussi The economy of symbolic goods,  Practical reason: on the theory of action, Stanford University Press, 1998.

     

    Artigos de Pierre Bourdieu em Actes de la recherche en sciences sociales

     

    1975-1979


    • Le champ littéraireActes de la recherche en sciences sociales, 1991, Numéro 89, pp. 3-46. (tradução: O campo científico. In. Pierre Bourdieu. ORTIZ, R. (org.). São Paulo: Ática, 1983).
    • Les modes de domination, Actes de la recherche en sciences sociales, 1976, Numéro 2.2-3, pp. 122-132, aussi in Le sens pratique, Minuit, 1980.
    • Classement, déclassement, reclassement (tradução: Classificação, Desclassificação e Reclassificação. In: Nogueira, M. A; Catani, A. (orgs.). Escritos de Educação (Pierre Bourdieu). Petrópolis: Vozes, 1998, 251 p.).
    • Les trois états du capital culturelActes de la recherche en sciences sociales, 1979, Numéro   30, pp. 3-6. (tradução: Os três estados do capital cultural. In: Nogueira, M. A; Catani, A. (orgs.). Escritos de Educação (Pierre Bourdieu). Petrópolis: Vozes, 1998, 251 p.).
    • This is the text of a lecture delivered as keynote address to the Dean’s Symposium on “Gender, Age, Ethnicity and Class: Analytical Constructs or Folk Categories?” at The University of Chicago, April 9-10, 1987, in Berkeley Journal of Sociology, vol. 32, p. 1-18, 1987.


    1980-1989

    • Le capital social (tradução: O capital social – notas provisórias. In. In: Nogueira, M. A; Catani, A. (orgs.). Escritos de Educação (Pierre Bourdieu). Petrópolis: Vozes, 1998, 251 p.).
    • La représentation politiqueActes de la recherche en sciences sociales, 1981, 36-37, pp. 3-24, aussi in Langage et pouvoir symbolique.
    • L’illusion biographiqueActes de la recherche en sciences sociales, 1986, Numéro 62-63, pp. 69-72. (tradução: A ilusão biográfica. In.  Razões Práticas: Sobre a teoria da ação. Campinas: Papirus, 2003).
    • Habitus, code et codification, (mai 1983), Actes de la recherche en sciences sociales, 1986, Numéro   64, pp. 40-44, inChoses dites, Minuit, 1987, P.94-105.

    1990-1999

    • La domination masculine, Actes de la recherche en sciences sociales, 1990, Numéro 84, pp. 2-31, aussi in La domination masculine, Seuil, collection Liber, 1998, Points, 2002 (há uma tradução em português).
    • avec Patrick ChampagneLes exclus de l’intérieurActes de la recherche en sciences sociales, 1992, Numéro   91-92, pp. 71-75, aussi in La misère du monde. (tradução: Os excluídos do interior (com Patrick Champagne). In: Nogueira, M. A; Catani, A. (orgs.). Escritos de Educação (Pierre Bourdieu). Petrópolis: Vozes, 1998, 251.p.
    • Esprits d’EtatActes de la recherche en sciences sociales, 1993, Numéro 96-97, pp. 49-62, aussi in Raisons pratiques.

    2000-2003

    • Le mystère du ministère (tradução: O mistério do ministério: das vontades particulares à “vontade geral”. In: Canêdo, L. B. (org.). O sufrágio universal e a invenção democrática. São Paulo: Estação Liberdade, 2005.

     

    Textos na mídia de Pierre Bourdieu em Português


    Textos na mídia de Pierre Bourdieu em Francês

     

     
     
    Entrevistas de Pierre Bourdieu 

     

    Les chemins de la connaissance – parte 1 
    Les chemins de la connaissance – parte 2 
    Les chemins de la connaissance – parte 3 
    Les chemins de la connaissance – parte 4 
    Les chemins de la connaissance – parte 5 

     

    Entrevistas sobre Pierre Bourdieu 

     

    Textos sobre Pierre Bourdieu e suas colaborações teóricas

     

    • Bourdieu: clássico a contragosto, por Gilles Lapouge.

     

    Artigos acadêmicos sobre Pierre Bourdieu e suas colaborações teóricas

     

     
     
    Notícias biográficas de Pierre Bourdieu 
    Biografias de Pierre Bourdieu 

     

     

    Vídeos com a participação de Pierre Bourdieu